A media luz: EL EMBARGO

A media luz: EL EMBARGO: En las últimas horas ha alterado el tedio a que nos tiene acostumbrados la actualidad la noticia de que ayer se llevó a cabo un pec...

Apolo y Dionisos, los nombres de la tragedia

 

Siempre he creído que la desventura de Nietzsche consiste en haber desfallecido en manos de un sinnúmero de intérpretes. Estoy persuadido que esta gigantomaquia que se ha hecho del incendiado de Turín ha contribuido tanto a la fascinación que sentimos por él como a su incomprensión. ¿Cómo someter ese pensamiento a un espíritu de sistema si él mismo se niega a ser sistematizado? ¿Acaso no el mismo profesor de Basilea señalaba en El ocaso de los ídolos su enorme desconfianza en los grandes espíritus sistemáticos? "Desconfío de todos los sistemáticos y los evito. El gusto por el sistema es una falta de probidad". Entonces, ¿cómo someter a una ratio un pensar que se conduce como una forma de ruptura, de fragmentación, de lucha contra la imposición, es decir, del cálculo y la medida, o, lo que en otros términos se denominó el proyecto de la matematización de la naturaleza? Desde luego aquí hay un contrasentido. Y sin embargo, hoy, aquí, estamos enfrascados en desentrañar los misterios de ese pensamiento críptico, ese pensamiento donde "el desierto crece".

Cuando se entra al gran teatro nietzscheano cobra en nosotros fisonomía y perfil un raro desasosiego que se filtra cuando tiemblan los fundamentos que dan credibilidad a todo cuanto nos ha sido lo más familiar, el cimiento de nuestras certezas, la base de nuestras percepciones e ideaciones y, lo que es más grave, de nuestras prácticas que son las que conforman eso que llamamos "realidad". Pero también, en medio de esta zozobra, nos asalta la curiosidad por asistir a esta fiesta orgiástica de lo que podríamos llamar nuestra modernidad en llamas, en la cual la vida pierde su odiosa gravedad y todo se mezcla con todo.

Por ello, y justifico aquí mis prejuicios, siempre he tenido innumerables reparos a tratar de manera sistemática el pensamiento del "loco de Turín", quizá porque desespero del mismo dicterio de este pensador, en el sentido de que la fuerza de una interpretación que quiere llegar al fondo de las cosas descubre que ese fondo no es más que otra interpretación. Más aún, diría que el anhelo de verdad que motiva al intérprete en su lectura lo conduce a descubrir que esa misma verdad sólo es una máscara: Nietzsche nos advierte que: "Todo lo que es profundo ama la máscara; las cosas más profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el símbolo". Es decir, que todo tiene un origen discursivo y no trascendental. Por ello, es que como se ha dicho, "la muerte de Dios" remata en la evidencia de que el uso de la verdad no puede sustraerse a una cierta dosis de discrecionalidad y, en cuanto tal, es susceptible de manipulación. Baste recordar aquí aquellas palabras del pensador de Así habló Zaratustra del que Heidegger dijera que su rigor sólo era comparable al de Aristóteles, Schelling, Hegel o al de Leibniz:

"Y por lo que se refiere a nuestro porvenir costará trabajo encontrarnos en la pista de esos jóvenes egipcios que rondan por la noche violando los templos, abrazan las estatuas y quieren desnudar completamente, descubrir, sacar a plena luz, lo que por buenas razones estaba oculto. Nosotros ya no encontramos placer en esa cosa de mal gusto, la voluntad de verdad, de la 'verdad a toda costa', esa locura de joven enamorado de la verdad; tenemos demasiada experiencia para ello, somos demasiado serios, demasiado alegres, estamos demasiado probados por el fuego, somos demasiado profundos… Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le quita su velo, hemos vivido demasiado para creerlo. Para nosotros hoy es cuestión de conveniencia no querer verlo todo desnudo, no querer asistir a todas las cosas, no querer comprenderlo y saberlo todo".

Por lo anterior, descreo que el pensamiento de maestro de Basilea esté desnudo de secretos. Más bien estoy persuadido que su pensamiento se halla aún, en cierta medida, intacto y en posesión de muchos de sus enigmas. Ésta, como puede advertirse ya, desde un principio, es sólo una interpretación más y por ello está cargada.

Nosotros somos "sólo los intérpretes de interpretaciones", decía Montaigne que se hacía eco de la descripción que daba Platón del rapsoda como èrmeneon èrmenen en el Ión. No le faltaba razón a Montaigne. La Atenas del siglo V había concebido la preeminencia del hombre y le había dado expresión. Este momento marcó el cenit de su genio secular en las realizaciones filosóficas, poéticas y políticas. La supremacía ateniense era un lugar común tanto para Kant como para Schelling, tanto para Shelley y Hölderlin como para Nietzsche.

Un enorme movimiento espiritual, desde el idealismo alemán, los movimientos románticos, hasta la mitografía freudiana de la vida psíquica (con sus raíces en Rousseau, Kant y el mismo Nietzsche) son, en definitiva, activas meditaciones sobre Atenas. "Sage ist Athen?" ("Dime, ¿dónde está Atenas?") preguntaba Hölderlin en su himno Der Archipelagus. Renan respondió que Atenas se hallaba oculta dentro del hombre moderno y que el mundo sólo se salvaría cuando retornara al Partenón y rompiera sus vínculos con la barbarie.

El sentimiento barroco y neoclásico habían situado el corazón del "milagro griego" en la épica homérica, en la perdurable capacidad de Homero para instruir al hombre civil en las artes de la guerra y el orden doméstico. El siglo XIX identificó la esencia del helenismo con la tragedia ateniense. Los motivos de esta identificación van mucho más allá de las preferencias estéticas y didácticas. Los grandes sistemas filosóficos a partir de la revolución francesa fueron, sin duda, sistemas trágicos. Pusieron en metáforas la premisa teológica de la caída del hombre.

Las metáforas son varias, los conceptos fichteanos y hegelianos de autoalienación, el diagnóstico de Schopenhauer sobre la conducta humana regida por la voluntad coercitiva, y el análisis nietzscheano de la decadencia, la versión freudiana del advenimiento de la neurosis y de la desazón después del crimen edípico original; la ontología heideggeriana de una caída respecto de la primigenia verdad del ser. Como quiera que sea, filosofar después de Rousseau y Kant, encontrar un medio conceptual para expresar la condición psíquica, social e histórica del hombre consiste en pensar "trágicamente". Es encontrar en la obra trágica, como Nietzsche encontró en Tristán, el "opus metaphisicum par excellence".

Esto significa que el discurso filosófico formal, desde Kant, Nietzsche y Heidegger, implica o articula una teoría del efecto trágico y que, casi instintivamente, recurre a pasajes de la tragedia para dar decisivas ilustraciones. Los puntos de referencia están expuestos en la famosa Décima carta de Schelling, donde nos dice que la tragedia griega "honra la libertad humana por cuanto hace que sus héroes luchen contra la fuerza superior del destino". "Las exigencias y limitaciones del arte" piden la derrota del hombre en su lucha, aun cuando la culpabilidad que acarrea la derrota esté rigurosamente dispuesta por el destino. El fatum en la tragedia griega es un poder invisible, inaccesible a las fuerzas naturales y ejerce su imperativo hasta sobre los dioses. Pero la derrota del hombre cristaliza su libertad, su lúcida compulsión a obrar polémicamente, lo cual determina la sustancia de su yo, la materia de la cual está hecho:

"La tragedia, decía en su día Hölderlin, es la más rigurosa de todas las formas poéticas, hecha enteramente para que, en ausencia de toda ornamentación, mediante tonos casi únicamente graves, de los cuales cada uno constituye por sí un todo propio, progrese en un movimiento armónico exponiendo, desde este decidido rechazo de todo lo accidental, el ideal de un todo viviente de una manera tan concisa, completa y rica como posible".

Para el romanticismo, la tragedia simbolizaría lo originario en un proceso en el que se insinúa la unidad a través de la contradicción y la destrucción de lo particular. Lo que hace del mundo un devenir incesante es la urgencia que esta unidad sufriente experimenta de continuo de salir de sí misma, de exteriorizarse. Como quiera que sea, hemos de decir que a cada momento recordamos aquellos datos sobre las disertaciones que Nietzsche hiciera sobre Homero, sobre el drama musical griego y sobre Sócrates y la tragedia, el destronamiento de un santón filosófico que había ocupado el pedestal filosófico sin que nadie lo atacara.

La tesis de Nietzsche señala que la tragedia griega había sido grandiosa, sobre todo en sus orígenes, pues procedía de la música y de la danza coral. Entonces no imperaba el drama: no la acción, sino el pathos, la pasión. El carácter de la tragedia era lírico musical, las figuras se incorporaban como nobles esculturas. Después, en este drama musical había penetrado el diálogo, con él la razón calculadora y especuladora y Sócrates como su precursor más peligrosos con su optimismo de la virtud y su dialéctica. Entonces la tragedia, profundamente pesimista, murió a causa de su optimismo. No pretendo señalar qué fue la tragedia para Nietzsche. Mi ambición es menor, yo sólo me ocuparé de intentar explicar por qué eligió Nietzsche unas figuras míticas para expresar su pathos sobre la tragedia.

Pienso que estas figuras míticas tienen que ver con la concepción del sujeto, es decir, de un sujeto soberano, de ese "sujeto que ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma" (Genealogía de la moral), del "yo" del que el genio de Basilea dijera "que vemos exactamente tan lejos como el prejuicio de la razón nos obliga, la unidad, la identidad, la duración, la sustancia, la causa, la materialidad, el ser, y en cierto modo nos inserta en el error, nos hace necesario el error; porque a base de una verificación rigurosa, estamos en nuestro interior seguros de que aquí está el error". (El ocaso de los ídolos)

Ya Crescenciano Grave nos dice en El pensamiento y lo trágico que "trágico significa, en primer lugar, la afirmación simultánea del ser y del devenir… Trágico significa en segundo lugar, igualar el querer con el crear", para rematar señalando que "La verdad de un pensamiento está en función de las fuerzas que la determinan: el pensar acontece sólo como esta determinación de fuerzas y lo que busca aclarar es esa misma determinación que lo fuerza a pensar". Juliana González, en un espléndido ensayo sobre Nietzsche, nos señala que la tragedia griega en Nietzsche "expresa… la síntesis radical de los dos grandes opuestos: Dionisos, concebido como 'el Fondo último y abismal de la existencia'… y Apolo: la bella forma de la representación y la ensoñación; 'principio de individuación' y símbolo del mundo de la apariencia" para finalmente apuntar con palabras de Nietzsche que: "Seguimos el drama y penetramos en el tumultuoso mundo de sus motivos, pero así y todo, sentimos que lo que pasa ante nosotros no es más que una imagen simbólica, cuya más profunda significación casi adivinamos; entonces anhelamos rasgar el velo para que se revele la imagen original que está detrás".

Con estas dos ideas de principio, intentaremos bordar sobre la naturaleza de estas dos figuras míticas. En primer lugar tenemos que advertir que la idea de naturaleza dionisíaca en Nietzsche supone la erupción de pulsiones no mediadas que rebasan toda idea de subjetividad conmensurable o racionalizada. La función disolutiva que Nietzsche le adjudica a la naturaleza tiene por objeto proponer una imagen del mundo intraducible a la autorrepresentación estable y contenida del sujeto. La naturaleza no puede, en su versión dionisíaca, construir el fundamento de la subjetividad porque su irrefrenable extroversión no da lugar ni tiempo para la representación clara y ordenada de un yo. Pero también imposibilita esta operación porque al no ser jerarquizables las expresiones de dicha naturaleza, no puede postularse la unidad de la conciencia cuya prueba era, precisamente, su capacidad para ordenar el mundo y proveerle jerarquía. Ya no es la "iluminación externa" platónica, según la figura arquetípica del ojo alcanzando un objeto con un rayo de luz exploratorio. Una y otra vez el impulso hacia la contemplación objetiva, el análisis lógico, la clasificación científica, todo lo que nos separa y empuja al intelecto occidental. San Agustín, el Lutero tardío, e incluso Kierkeggard, el psicólogo o "el caballero de la fe", todos sucumben ante eso. Este espíritu conceptualizador lo va alejando todo lentamente de lo genuinamente ontológico, llevándolos hacia lo meramente teorético; de la inmersión en el ser hacia el diagnóstico técnico del concepto de la existencia.

Pero para Nietzsche la naturaleza no es sólo dionisíaca sino también apolínea: en lugar de representaciones en sentido metafísico, lo que tenemos con Nietzsche son transfiguraciones singulares de energía. La individuación apolínea no está hecha de representaciones que reflejan el mundo, ni se deduce de un orden superior que le preceda. Siempre es acto, escenificación posible y provisoria que a la larga queda reabsorbida por el fondo disolvente de la naturaleza dionisíaca. Este acontecer singular burla fugazmente al caos dionisíaco, y en este burlar nos hacemos figurables como individuos.

No es más que un acontecer. No existe ni como evolución de una idea universal del sujeto ni como el despliegue de una sustancia oculta o esencial. Como tampoco esa inclinación hacia ese "ver", ese "observar". De allí que entre individuación (como figuración apolínea) e individualidad (a imagen de un concepto) hay más que una diferencia retórica. La individuación es siempre un triunfo precario y provisorio contra un fondo disolvente que es el caos natural: "Es preciso, dice Zaratustra, tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina". Fatalidad o juego, según la perspectiva que se asuma, la individuación no condensa en una sustancia. Es incesante metamorfosis, irrepresentable por su continuo movimiento. No puede constituir un yo porque su propio metabolismo niega la estabilidad requerida para ello. Su plasticidad es su defensa pero también su imposibilidad para perpetuarse.

En contraste con la idea de interioridad sustancial, la individuación está expuesta al vacío sin fondo, del mismo modo como burla ese vacío transfigurándose en relato. Sólo así se entiende el relato como recreación y no como sustancia. Potencia de la paradoja: para que se produzca la afirmación de lo singular o de la diferencia debe darse este juego en que el vacío se conjura con el relato. A diferencia de la individualidad que se funda en una sucesión de puntos continuos, la individuación es movimiento, recreación, creatividad incesante que imprime forma al caos. Lo singular se juega en esta plasticidad de pulsiones que se congregan en torno a ciertos acontecimientos. La diferencia opuesta a la identidad, aparece como una secuencia de actos de diferenciación; configuración singularizante de fuerzas que logran levantar un relato y burlar con ello la eterna repetición de lo mismo; figuraciones que asumen su provisionalidad y que en esa provisionalidad logran sustraerse a la succión de lo indiferenciado.

El tránsito de lo apolíneo a lo dionisíaco es imposible de prescribir ni de atesorarse. La contradicción se refleja en la oposición. Como señala Deleuze: 

 "Apolo diviniza el principio de individuación, construye la apariencia de la apariencia, la hermosa apariencia, el sueño o la imagen plástica, y de este modo se libera del sufrimiento (…) Dionisos, en cambio, retorna a la unidad primitiva, destroza al individuo, lo arrastra al gran naufragio y lo absorbe en el ser original: de esta manera reproduce la contradicción como dolor de la individuación, pero los resuelve en un placer superior, haciéndolos participar en la sobreabundancia del ser único o del querer universal".

Si Nietzsche apela a esas figuras de la mitología es porque desde allí pretende resistir toda definición esencialista y dejar al sujeto vibrando en un estado cuya máxima tersura viene dada por su máxima precariedad: precariedad en que el ser se da con toda fuerza de una epifanía y toda la debilidad de una mera apariencia. Entiéndase por epifanía esa certeza palpable en la cual desaparece el divorcio entre la esencia y la apariencia, entre lo atemporal y lo contingente, entre lo ideal y lo sensible. La epifanía es la fuerza de la presencia, la percepción como revelación, es decir, intensificación de lo sensible en los éxtasis de la sensibilidad, de lo contingente en la plenitud del instante, y de lo aparente en la inmensa creatividad de las figuraciones apolíneas. 

"Dionisos y Apolo no se oponen pues como términos de una contradicción, sino más bien como dos modos antitéticos de resolverla: Apolo, mediatamente, en la contemplación de la imagen plástica; Dionisos, inmediatamente, en la reproducción, en el símbolo musical de la voluntad". 

 Así lo señalaba el mismo Nietzsche:

"En el fondo, sólo me he esforzado en adivinar por qué lo apolíneo griego ha tenido que surgir de un subsuelo dionisíaco; en por qué el griego dionisíaco ha tenido necesariamente que convertirse en apolíneo".

Todo ello, al punto que en estas superficies y no detrás de ellas, se juega lo inconmensurable del tiempo, el misterio del ser, la riqueza de lo humano. El ser se da como cascada: condenado a no sedimentar pero liberado del trabajo de fundamentar una representación "válida" de sí mismo. Tiene una dimensión poiética en cuanto lo apolíneo transfigura las fuerzas de la naturaleza en creaciones del arte. En este punto no habría que olvidar que para Nietzsche el acto del conocimiento, siguiendo a Spinoza, comprendía también un acto de risa, un acto de duelo y un acto de maldición. Para él el acto de conocer comprendía de manera inconsciente esa mezcla de estados anímicos. El conocimiento y el amor, por ejemplo, resultaban de una confrontación en el campo de batalla del inconsciente; en ese campo intervenían nuestras facultades de despreciar y de ridiculizar, de acoger bien, de estimar y de experimentar dolor. Exactamente como lo experimentaban Zaratustra y Dionisos. No es mediación sino develamiento: la experiencia que se da como inédita, la forma como creación, el fenómeno como epifanía (como fuerza de la presencia).

Contra la dialéctica platónica que hace de la reminiscencia el hilo de Ariadna que permite salir del laberinto del mundo sensible al mundo de las ideas, se levanta el flujo heracliteano que sitúa en la caída, y no en la perdurabilidad ni en el ascenso, el arte de transfigurar. Así pues, podemos decir que Nietzsche elige el Olimpo porque éste supera en belleza al mundo de las ideas de Platón. Oponer los dioses griegos al Dios santo no es sólo un ejercicio narrativo. Lo que más le interesa a Nietzsche es contrastar la autocomprensión que se revela precisamente en el tipo de dios que cada cultura postula. Importa la diferencia entre una cultura que elige reflejarse en dioses poblados de fisuras y otra que elige someterse a un Dios que se plantea como modelo normativo de consistencia. Importa contrastar una cultura de perspectivas plurales con otra cultura logocentrada que sólo admite una interpretación legítima para el Verbo.

El Olimpo irrumpe aquí como imagen divinizada del perspectivismo. El componente errático, pasional, pulsional o irracional en el comportamiento de los dioses que lo habitan muestra, como virtud, este valor de exponerse a cambios de perspectiva y, en consecuencia, a la propia falta de unidad. Representa con ello, una tragedia pero también un triunfo: la victoria sobre el propio miedo a la inconsistencia, la aceptación de la contradicción y la fisura. Opone al cálculo lo que la razón conmensuradora más rehuye, a saber, este vaivén de pérdidas y fugas de energías. Pero a cambio cosecha incesante expresividad y autorrecreación. La reinterpretación del Olimpo también supone una crítica y un desprendimiento respecto de la moral cristiana. Nietzsche quiere obrar él mismo como Apolo frente a nosotros: pluraliza a los dioses para relativizar aquel Dios que monopoliza nuestra lectura del mundo. Ver otros dioses no sólo es el comienzo para poner el nuestro en perspectiva: también es el comienzo para preguntar por nuestra pertenencia a una cultura y a un tipo de subjetividad que ha llegado a regirse por ese Dios único.

Con la inocencia helénica que Nietzsche reivindica para una era postmoral, busca recuperar dos experiencias reprimidas por la era moral-metafísica: la experiencia en la que el sujeto "suelta" su identidad, renuncia a la espesura de su propia subjetividad para experimentar la vorágine de una biografía que reconoce como ser en el devenir y la experiencia de apertura a una autorrecreación incesante dentro de la propia biografía. La inocencia del devenir radica en la aceptación de estos extremos, del movimiento que permite desplazarse entre antípodas. La riqueza de la vida, para el filósofo, radica en la potencia para conjurar y conjugar estos extremos mediante infinitud de combinaciones: desidentidad y singularidad. Por ello va y vuelve del Olimpo. En los dioses del Olimpo, como dijera en El nacimiento de la tragedia,

  "(...) habla una religión de la vida, no del deber, o de la ascética, o de la espiritualidad; todas estas figuras respiran el triunfo de la existencia, un exuberante sentimiento de vida acompaña a su culto (…) comparada con la seriedad, santidad y rigor de otras religiones, corre la griega peligro de ser infravalorada como si se tratase de un jugueteo fantasmagórico".

La crítica a la moral cristiana permite hacer ver que no hay un solo modo de vivir el misterio. El Olimpo no sólo abarca experiencias extremas sino también alienta las formas inagotables en que tales experiencias pueden combinarse. Lo que se valora no es la persistencia de una combinación sino su poder de transfiguración y recreación. La voluntad de poder entendida positivamente, como voluntad afirmativa, podrá entonces medirse según como elijamos reflejarnos en nuestros propios dioses y fantasías.

"En sí, la concepción de los dioses no tiene que llevar necesariamente a esa depravación de la fantasía (…) hay formas más nobles de servirse de la ficción poética de los dioses que para esta autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre (…) ¡esto es cosa que, por fortuna, aún puede inferirse de toda mirada dirigida a los dioses griegos (…) en los que el animal se sentía divinizado en el hombre y no se devoraba a sí mismo, no se enfurecía contra sí mismo!".

El conjunto de los dioses del Olimpo sugiere una existencia contradictoria y poblada de emociones erráticas, pero esto no es sino un "dato" (factum) del devenir: devenir que no sólo transfigura a sus personajes sino también la mirada que los resignifica. De allí que la moral helénica -si a esto puede seguirse llamando moral- enseña a vivir en la mezcla de lo humano, asumir el carácter espurio de la realidad en que somos buenos y malos, veraces y mentirosos, humanos, demasiado humanos. Así planteadas las cosas, la crítica reaparece con fuerza a la luz del Olimpo: el socratismo y el cristianismo constituyen, desde este punto de vista, los cimientos valóricos sobre los cuales pudo construirse un modelo de sujeto al que se le ahorran el pluralismo de la experimentación. Desde el Olimpo se muestra la mezquindad de la moral respecto de la experimentación y la diversidad, y la máscara de virtud con que dicha mezquindad se disimula.

El recurso del Olimpo diversifica, en suma, el blanco de la crítica: la extroversión del dolor impugna la interiorización de la culpa perpetua; el juego del devenir socava la unidad del sujeto que porta la culpa; la afirmación de la transfiguración desenmascara el miedo a la experimentación tras la careta de la virtud. Dionisos y Apolo no son más que metáforas para un tiempo en que el héroe trágico puede reaparecer en su singularidad, pero liberado del signo de su fatalidad.

A media luz: NO TODO VA A SER LA AMBICIÓN

Por Javier Astasio

Menos mal que, al final, se impuso el sentido común. Menos mal que el marketing y la presunta buena imagen de Carmen Chacón no han pasado por encima de la sensatez del "hombre tranquilo".

Yo no soy militante del PSOE, pero os juro que llegué a asustarme con la actitud de alguien que se dirigía a sus compañeros a gritos. Creo que el discurso de Chacón ha sido populista y oportunista en exceso. También creo que le ha podido la ambición y que no ha medido bien sus fuerzas.

Por segunda vez se ha quedado con la cara de niña sin Barbie el día de Reyes. Siento mucho tener que decirlo, pero creo que le falta temple y que no ha medido bien sus fuerzas. Ha hecho mal en recoger —sibilinamente eso sí— fragmentos del discurso que el PP elaboró contra  Rubalcaba, asociándole, incluso, con el pasado. Y eso no es justo, porque, si ella, que ha tocado poder prácticamente, desde que era una adolescente, no lleva tanto tiempo como Rubalcaba en gobiernos y ejecutivas, ha sido, simplemente, por una cuestión de edad.

La prensa ha reforzado esa dicotomía de pasado y futuro y creo que lo ha hecho injustamente, porque en los equipos de uno y otro hay gente del aparato y hay gente que ha estado ya en el Gobierno.

Otra cosa. Fue obscena la actitud de la candidata tratando de hacerse perdonar su catalanidad. Menos mal que los abuelos sólo son y sólo pueden ser cuatro, porque, si no, Carme Chacón hubiese encontrado diecinueve, uno para cada comunidad autónoma y otros dos para Ceuta y Melilla. Fue demasiado evidente y no hay nada peor que descubrir la trama de una pieza de teatro antes de que concluya. Es penoso.

Ya hay quien está hablando de Chacón como futura candidata a La Moncloa. Creo que se ha estrellado por dos veces y las dos veces se la ha visto demasiado "afectada". Le pasa a mucha gente: los triunfos que corresponden a cada vida le llegan demasiado pronto y demasiado juntos y no se acostumbran a levantarse tras las derrotas. La ambición, señora exministra, es importante, pero no todo va a ser la ambición Estoy convencido de que Rubalcaba lo hará bien y de que no dejará su partido en manos de un secretario general tan siniestro como algunos que hemos conocido recientemente. Esperemos que le vaya bien a Rubalcaba, porque le irá bien al PSOE, a la izquierda y a los españoles. Con un poco de suerte, tendrá la posibilidad de ponerles el cascabel a los obispos.

Publicado por Javier Astasio a las 01:11

Peligrosa escalada en un posible conflicto militar en Oriente Próximo

Otro exsubdirector del Mosad sugiere la implicación israelí en el atentado de Irán: "La guerra secreta entre Irán y otros países, como Israel, Estados Unidos y Arabia Saudí, está en marcha prácticamente desde la revolución de 1979", dice Ilan Mizrahi. El espionaje israelí calcula que a Irán no le interesa un conflicto abierto en torno a los movimientos petroleros.

Mostafa Ahmadi Roshan
Debajo, su coche tras el atentado

El Gobierno iraní acusó este miércoles a Israel y EE UU del "ataque terrorista" en el que murió uno de sus científicos nucleares. Al parecer, el pasajero de una moto adosó una bomba lapa contra el vehículo en el que viajaba Mostafa Ahmadi Roshan, quien según los medios locales trabajaba en la planta de enriquecimiento de uranio de Natanz. Se trata del cuarto especialista vinculado al controvertido programa atómico de Irán asesinado en circunstancias similares. El incidente adquiere mayor gravedad a la luz de la creciente tensión entre Teherán y Washington, y da argumentos a quienes dentro del régimen islámico quieren responder a la provocación.

"Esta acción terrorista cometida por los agentes de la opresión y del régimen sionista intenta impedir que nuestros científicos sirvan a su país", declaró el vicepresidente Mohammad Reza Rahimí, en referencia a EE UU e Israel, cuyos nombres los portavoces oficiales evitan pronunciar. Rahimí también señaló que el atentado solo aumenta su determinación "para avanzar por el camino del progreso científico".

En la misma dirección, Ilan Mizrahi, exdirector del Consejo Nacional de Seguridad israelí y exsubdirector del Mosad, no se ha esforzado en negar la implicación de los servicios secretos de Israel en el asesinato del científico iraní Mustafá Ahmadi Roshan. Pero sí ha subrayado que en esa "guerra secreta" hay "bastantes participantes y nadie actúa por su cuenta". Mizrahi habló de "diversos países y de grupos de la oposición iraní", aunque sin citar de forma expresa a los Muyahidines del Pueblo, posibles ejecutores de la acción.

Ephraim Halevy

No es el primer exdirector de la agencia de espionaje israelí Mossad que ha denunciado hechos como éstos. Como comentábamos en una entrada de noviembre del pasado año (La amenaza de un ataque militar israelí contra Irán), Ephraim Halevy, advirtió del peligro que supondría ataque militar contra Irán. Según Halevy, los resultados de una confrontación podrían ser devastadores para Oriente Próximo: "The State of "El Estado de Israel no debe ser destruido. Un ataque a Irán podría afectar no sólo Israel, sino toda la región durante 100 años". Halevy agregó que, "aunque debe impedirse que Irán pueda convertirse en una potencia nuclear, está lejos todavía de representar una amenaza real para la existencia de Israel". "La creciente radicalización de los ultraortodoxos (haredíes) representan un riesgo mayor que Ahmadinejad," y añadió que "su radicalismo ha ensombrecido nuestras vidas". Estos comentarios los realizó después de que se informara de que el primer ministro israelí Benjamin Netanyahu y el Ministro de defensa Ehud Barak habían intentado convencer al gabinete para atacar militarmente Irán por su programa nuclear.

Ilan Mizrahi, exsubdirector del Mossad

Ahora, quien le sustituyó como director del Consejo Nacional de Seguridad, Ilan Mizrahi, se ha reunido con un grupo de periodistas en un hotel de Jerusalén y definido la "guerra secreta" como "algo intermedio entre la guerra y la diplomacia, algo que puede desembocar en guerra abierta pero mantiene abiertas vías de contacto más o menos encubiertas". "La guerra secreta entre Irán y otros países, como Israel, Estados Unidos y Arabia Saudí, está en marcha prácticamente desde la revolución de 1979", explica, "aunque algunos de sus episodios permanezcan ocultos".

Además del reciente asesinato de Mostafa Ahmadi Roshan, no esclarecido, al menos otros cinco científicos y militares vinculados al programa nuclear iraní han muerto en los últimos meses. Israel ya destruyó un reactor nuclear en Irak en 1981, y unas supuestas instalaciones nucleares sirias en 2007. Pero Irán es un enemigo de mayor entidad. El presidente iraní, Mahmud Ahmadineyad, suele lanzar tremendas amenazas contra Israel; por otra parte, Irán ha demostrado históricamente no ser un país propenso a iniciar guerras. Israel, por su parte, mantiene su posición como fuerza militar hegemónica en Oriente Próximo. Y sabe que en cualquier acción contra Irán dispondría del respaldo encubierto de la mayoría de los gobiernos árabes sunníes, muy recelosos ante las ambiciones nucleares de Irán, persa y chií. Distintas filtraciones revelaron que la monarquía saudí lleva tiempo reclamando la destrucción de los reactores iraníes.

La caída a principios de diciembre de un avión sin tripulación (drone) sobre el territorio de Irán causó preocupación en Washington porque podía suponer la confirmación de que Estados Unidos estaba implicado en algún tipo de actividad militar en ese país. Era el último episodio de una serie de misteriosos sucesos, casi todos orientados contra el programa nuclear, que hacen pensar en la existencia de una operación encubierta para abortar lo que se considera una creciente amenaza de que Irán construya una bomba atómica. El portavoz de la Casa Blanca, Jay Carney, se negó a hacer cualquier comentario sobre este caso, aduciendo que la Administración no facilita información sobre el trabajo de los servicios secretos. Pero otras fuentes oficiales que han hablado con medios de comunicación norteamericanos de forma anónima han reconocido que el drone, operado por la CIA y aparentemente destinado a fotografiar lugares estratégicos, cayó en suelo iraní debido a un fallo técnico.

Avión no tripulado 'drone'
capturado por Irán

Varios sucesos llamativos se han producido en las últimas semanas. El mes pasado, una explosión en una instalación de la Guardia Revolucionaria iraní, la fuerza que tiene el control del programa nuclear, causó la muerte de 16 personas, entre ellas el general Hassan Moqaddam, a quien se considera uno de los principales impulsores de la nuclearización de Irán. La semana pasada, otra explosión ocurrió en una planta de conversión de uranio en Isfahán, aunque las autoridades no han informado sobre las consecuencias de ese suceso. La naturaleza de estas explosiones y, sobre todo, el hecho de que en una de ellas muriera el general Moqaddam, ha hecho pensar que se trata de actos de sabotaje y no de accidentes fortuitos. En julio pasado, fue asesinado a tiros en Teherán el físico nuclear Darioush Rezaie, y en diciembre del año pasado murió en un coche bomba el científico Majid Shahriari. El mismo día de este último atentado, otro experto en física nuclear, Fereydoon Abbasi, habría resultado herido en un ataque de idénticas características.

Pese a que Irán acusó directamente de estos atentados y los del año pasado al servicio secreto israelí, Mosad, y a EE UU, las autoridades iraníes han sido por lo general prudentes a la hora de señalar responsabilidades por otras acciones, probablemente porque eso le obligaría a ejecutar acciones de represalia. En todo caso, tanto Israel como EE UU cuentan con que esas represalias pueden producirse en cualquier momento. La denuncia por parte del Gobierno norteamericano, el pasado octubre, de una presunta conspiración, urdida y financiada por Irán para asesinar al embajador de Arabia Saudí en Washington, podría haber sido un aviso a Teherán de que EE UU está alerta ante posibles amenazas de ese tipo.

Sin embargo, según el diario israelí Haaretz, las sospechas iraníes de una provocación de Israel reforzaron la percepción de que el asesinato ha sido parte de una campaña organizada y clandestina para hacer retroceder las ambiciones nucleares de Irán, que Estados Unidos y sus aliados sospechan que están encaminadas a producir armas, mientras que Irán sigue afirmando que su programa es exclusivamente para fines pacíficos. También en una columna del periódico iraní Kayhan firmada por su redactor jefe Hossein Shariatmadari se pregunta por qué Irán no tomará represalias. "Los asesinatos de funcionarios y militares israelíes son fácilmente posibles". El ataque —en el que murieron instantáneamente el científico y su conductor el miércoles— fue como mínimo el cuarto dirigido contra un miembro de confianza de la inteligencia nuclear de Irán en dos años.

El ministro israelí de Interior, Eli Yishay,
 del partido ultraortodoxo Shas

Los detalles de la implicación israelí y estadounidense en estos sucesos han ido conociéndose gracias a quienes, en el Ejército y en el Gobierno, piensan que un ataque contra Irán resultaría cuando menos temerario. Al margen de consideraciones políticas o estratégicas, los militares indican que un bombardeo podría tener resultados insatisfactorios, dado que las instalaciones nucleares iraníes son subterráneas y están muy protegidas. Según Haaretz, tanto el jefe del Ejército, general Benny Gantz, como los jefes de los tres servicios de inteligencia figuran entre quienes rechazan el bombardeo preventivo y unilateral, y reclaman el apoyo de los aliados estadounidenses y británicos. El ministro del Interior, Eli Yishai, del partido religioso ultraortodoxo Shas, también se opone al ataque. En una reunión de su partido, Yishai comentó que la posibilidad del bombardeo le mantenía "despierto por las noches" debido a la gravedad de las posibles represalias por parte de Irán, de sus aliados sirios, de la milicia chií libanesa Hezbolá y del grupo armado palestino Hamas desde Gaza. Otro de los ocho ministros que conforman el núcleo gubernamental que adopta las decisiones importantes, el centrista Dan Meridor, considera que Irán representa "un riesgo para todo el mundo" y que corresponde a Estados Unidos, no a Israel, asumir el liderazgo en cualquier acción política o militar.

El juego que se desarrolla en Oriente Próximo es complejo. Como elemento fundamental aparece la disputa por la supremacía regional, con Irán en un lado (junto a Siria, al menos de momento, el Irak chií y la milicia libanesa Hizbolá) y el eje Israel-Arabia Saudí-monarquías petroleras, respaldado por Estados Unidos, en otro. "A veces se olvida a Turquía, que aspira a la hegemonía porque tiene recursos para ello y que, en mi opinión, sigue un rumbo que conduce a la confrontación con Irán", indica Ilan Mizrahi.

Dos nuevos portaaviones estadounidenses llegan al mar Arábigo

La clave del juego en estos momentos es la aspiración iraní de poseer armas nucleares, con el fin de equilibrar unas fuerzas por el momento muy favorables a sus rivales. Las cada vez más severas sanciones impuestas a Irán para que renuncie a su programa nuclear han ampliado el juego al ámbito del petróleo: Teherán afirma que si siguen estrangulándose sus exportaciones de crudo, cerrará el estrecho de Ormuz y cortará el paso al petróleo de los saudíes y del resto de monarquías del Golfo, lo que dispararía los precios y ejercería un impacto inmediato sobre Occidente.

Mapa del Golfo Pérsico
A la derecha, el Estrecho de Ormuz

Ahora mismo, toda la atención se centra en Ormuz. En los últimos días han llegado a Israel unos 8.000 pilotos y técnicos aéreos del Ejército estadounidense para participar en lo que, en principio, deberían ser las mayores maniobras militares conjuntas realizadas entre Israel y Estados Unidos. Un número indeterminado de pilotos israelíes se ha desplazado a su vez a bases estadounidenses en Alemania. Pero Desafío Austero, como se ha llamado a la operación, "ha dejado ya de consistir en unas maniobras militares para convertirse en un despliegue", según el general Frank Gorenk. El despliegue podría servir tanto para mantener abierto Ormuz como para lanzar un ataque directo contra Irán.

Arabia Saudí no participa en Desafío Austero, pero ha recibido aviones de combate estadounidenses F-15 por valor de casi 30.000 millones de euros. Otros países próximos a Washington, como Emiratos Árabes Unidos, serán dotados también de aviones adicionales y de bombas de gran potencia, capaces de dañar las instalaciones nucleares subterráneas iraníes si se eligiera esa opción.

El Ejército de Estados Unidos afirmó ayer miércoles que un nuevo portaaviones había llegado al mar Arábigo y que otro está camino de la región, pero ha negado que estos movimientos tengan relación con las crecientes tensiones con Irán y ha tildado estas acciones de rutinarias. Estos desplazamientos se producen en un momento en que las tensiones están disparándose entre ambos países y poco después de que Irán haya amenazado con cerrar el estrecho de Ormuz en caso de que las sanciones de Washington y la Unión Europea afecten negativamente a sus exportaciones de petróleo.

El Ejército estadounidense ya ha afirmado que no permitirá el bloqueo del estrecho. Pese a todo, el Pentágono ha desmentido que exista una relación directa entre estos cruces de declaraciones y la ubicación de nuevos portaaviones en el mar Arábigo. "No quiero que nadie se lleve la impresión de que estamos enviando allí dos buques porque estamos preocupados por lo que ha pasado hoy en Irán. No es el caso", ha dicho el portavoz del Pentágono, John Kirby. Kirby ha hecho referencia así al atentado con bomba que este miércoles ha acabado con la vida de un científico nuclear en Teherán, del que la República Islámica ha acusado a Israel.

El portaviones 'USS Carl Vinson'

Fuentes del Ejército estadounidense han dicho que el USS Carl Vinson llegó el lunes al mar Arábigo para reemplazar el USS John C. Stennis, al que Irán advirtió de que no volviera al golfo Pérsico tras salir de él en diciembre. El Stennis debía regresar al puerto estadounidense de San Diego, pero el Pentágono no ha especificado la fecha en la que esto ocurrirá. Otro grupo de barcos, liderados por el portaaviones USS Abraham Lincoln, finalizó su visita a Tailandia el martes y está ahora en el océano Índico de camino a la región. Así, se incorporará al Vinson en el área de operaciones del Comando Central (CENTCOM).

"No es inusual tener dos portaaviones en el teatro del CENTCOM al mismo tiempo", ha señalado una fuente militar. Otra fuente ha recalcado que esta situación se ha dado al menos dos veces en los últimos 18 meses. "Operamos de manera rutinaria con nuestros barcos —todos nuestros barcos, todos nuestros tipos de barcos— dentro del golfo Pérsico, y esto va a continuar siendo así", ha apostillado Kirby.

El presidente de Israel, Benjamin Netanyahu

El espionaje israelí calcula que a Irán no le interesa un conflicto abierto en torno a los movimientos petroleros, porque podría desembocar en ataques contra su territorio y la correlación de fuerzas le perjudica. A los iraníes les conviene más jugar a las escaramuzas, dificultar el paso de los petroleros saudíes sin impedirlo completamente y elevar la tensión de forma controlada: las primas de las compañías de seguros sobre los fletes de petróleo y el temor en los mercados bastarían para elevar rápidamente el precio del crudo.

En el juego participa también China, la nueva gran potencia. China ha comunicado a las autoridades de Teherán que reducirá sus compras de petróleo iraní, lo que en Israel se interpreta como un doble guiño: a Estados Unidos, que intenta convencer a Pekín de que se una a las sanciones, y a Irán, para que se mueva con cautela y no emprenda acciones de consecuencias irreversibles.

Ahmadineyad: Irán no ha hecho nada que justifique la enemistad de Occidente

En su actual viaje a La Habana, el presidente de Irán, Mahmud Ahmadineyad, ha considerado que su país no ha hecho nada que justifique la enemistad de Occidente, durante una conferencia que ha ofrecido en la Universidad de La Habana, en el marco de su gira por la región. "¿Hemos agredido a alguien?, ¿Hemos querido más de lo que nos corresponde? Nunca, jamás. Solamente hemos pedido justicia", ha dicho Ahmadineyad durante su discurso, tras el cual no ha permitido preguntas.

Mahmud Ahmadineyad, Presidente de Irán

En este sentido, ha considerado que Irán está siendo castigado por los países occidentales, aunque no ha aludido al atentado con bomba que este miércoles ha acabado con la vida del científico nuclear en Teherán Mustafá Ahmadi Roshan, uno de los responsables de la planta nuclear de Natanz, la mayor del país, del que la República Islámica ha acusado a Israel. El presidente se limitó a celebrar que el sistema occidental se encuentre "en un callejón sin salida". "Gracias a Dios estamos presenciando la decadencia del capitalismo en términos económicos, políticos y culturales".

El presidente de Irán tampoco se ha referido en Cuba a las acusaciones de la comunidad internacional sobre el programa nuclear de su país. En su lugar se ha centrado en reclamar un nuevo orden mundial basado en la justicia que respete a todos los seres humanos, en el que cooperen Cuba y Venezuela. "Tenemos que estar despiertos, alertas. Si nosotros no planeamos el nuevo orden futuro del mundo serán los herederos de los dueños de esclavos y los capitalistas los que van a controlar e imponernos el nuevo sistema".

Scott Fitzgerald o cómo vivir de la literatura en tiempos de crisis

    

Los ensayos autobiográficos de Francis Scott Fitzgerald, titulados Mi ciudad perdida y en los que refleja sus esfuerzos por vivir de la literatura en los años posteriores a la mayor crisis del siglo XX, el crac del 29, han sido traducidos por primera vez al español.

Esta traducción de sus ensayos, publicada por el sello malagueño Zut, cumple además “un deseo que Scott Fitzgerald nunca pudo realizar en vida”, el de verlos reunidos en un volumen, ha asegurado Yolanda Morató, profesora de la Universidad Pablo de Olavide, de Sevilla, y autora de otras traducciones premiadas de Wyndham Lewis.

“En cartas a su editor Max Perkins, Fitzgerald intentó convencerlo, sin éxito, para que publicase este conjunto de ensayos; y siguiendo este deseo la edición ha respetado el orden de los artículos escogidos por el autor, la mayoría inéditos en español, tal como lo indicó el propio Fitzgerald en una carta en 1936”, ha explicado la traductora. Estos textos se publicaron originariamente en New Yorker, Saturday Evening Post, Cosmopolitan, Esquire y Bookman, y sus editores en español han querido incluir un anexo con la procedencia de cada uno de estos dieciocho ensayos, así como la cantidad que el autor cobró por cada uno de ellos.

Morató ha considerado que estos datos son importantes porque “los ensayos más extensos tratan sobre la escritura de relatos de ficción y no ficción como único medio de subsistencia económica en el periodo que transcurre entre dos de sus grandes novelas, A este lado del paraíso y El gran Gatsby, entre 1920 y 1925, cuando quería abrirse camino en los círculos literarios”. Estos escritos reflejan igualmente la relación de “amor-odio” de Fitzgerald con el dinero, y en ellos “el mundo de los ricos es como un zoológico que el escritor visita de vez en cuando; un lugar por el que siente tanta atracción como repugnancia”, según Morató, quien ha destacado también la semejanza de aquella crisis con la actual.

Mi ciudad perdida, según su traductora, “cuenta en detalle el proceso de decadencia de la ciudad de Nueva York, que ha vivido (en los años 20 del pasado siglo) por encima de sus posibilidades, y cómo afecta a todos aquellos que han vivido entre las fiestas y el derroche”. Fitzgerald era muy consciente de que “en la vida moderna la gran mayoría ya no depende de los valores que heredaron de los mayores sino del precio de los valores en el sistema bancario”, ha ironizado Morató.

Estos artículos tienen además la cualidad de “ir tramando una red de hilos que tejen una suerte de autobiografía del escritor”, por lo que su traductora ha considerado que son “mucho más que una recopilación de ensayos circunstanciales”. Son, ha dicho, “una especie de festín de “una de las inteligencias más despiertas y sensatas de una época que tuvo mucho de insensata, como la nuestra.”

Morató ha añadido que este conjunto de ensayos supera esa idea de Fitzgerald como el cronista de la “Era del Jazz” porque “muestran una dimensión mucho más personal del autor”, así como “su desconfianza en el sistema familiar estadounidense, sus problemas con el dinero y el impacto de las prohibiciones en la juventud” de su generación. También constatan “la conciencia de pertenecer a una nueva generación de escritores” y transmiten “la sensación de fracaso del escritor al haber asistido a un espectáculo cuyo final dejó muy pronto de estar al alcance de su mano.”

La generación de Fitzgerald “se caracteriza por ser un puente entre unas décadas que supusieron un enorme cambio para el siglo XX” ya que “del Romanticismo del siglo XIX que habían heredado de sus padres pasaron a verse inmersos en una guerra que habían heredado de Europa, y más tarde a un caos económico con el que dejarían su particular herencia”.

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