Walter Benjamin, la ‘Obra de los pasajes’

Hay libros que tienen un destino mucho antes de existir en cuanto tal como libros: éste es el caso del Libro de los Pasajes, obra que Benjamín dejó inconclusa. Desde que Adorno, en un artículo publicado en 1950, hablara de ella por primera vez, se han tejido múltiples leyendas al respecto. Recibieron éstas un nuevo impulso cuando en 1966 apareció una selección en dos tomos de la correspondencia de Benjamín, donde se encontraban numerosas afirmaciones sobré lo pretendido por el autor, que, por lo demás, ni estaban completas, ni concordaban entre sí. Pudieron extenderse así los rumores más contradictorios acerca de una obra a la que se referían las interpretaciones en liza sobre Benjamín con la esperanza de que resolvería el enigma que plantea su fisonomía intelectual. Esa esperanza resultó engañosa; los fragmentos del Libro de los Pasajes daban más bien a la afirmación de Fausto “entonces se resolverá más de un enigma” la respuesta de Mefisto, “pero más de un enigma surgirá también”.

Cuanto más disminuye la importancia social propia de un arte, tanto más se afirmará en el público el divorcio entre una actitud crítica y el placer puro y simple. De lo convencional se gusta sin criticar, mientras que se critica con disgusto lo que en verdad es nuevo.

«La obra de arte en la época de su reproducción mecanizada»

Obras I, 2, p. 343

El Libro de los pasajes  u Obra de los pasajes es quizá el ensayo filosófico más famoso, complejo, influyente deWalter Benjamin. Su denominación genérica como obraobedece a que es difícil que pueda llamarse “libro” a un montón de papeles que acabaron guardados en una maleta, en cuyas páginas hay mares de citas de otros textos y comentarios mezclados del propio Benjamin. Giorgio Agamben lo definió como “un conjunto de ruinas”: es la visión de un superviviente cuando pasea la mirada por los cadáveres y ruinas que se extienden a su alrededor tras un bombardeo.

Aunque ya lo teníamos en español en una edición en un solo tomo en español (Akal, bajo el nombre Libro de los pasajes), hace año y medio se reeditó el primer volumen de la Obra de los pasajes, nombre que toma en la edición de Abada el célebre Das Passagen-Werk, magno trabajo inacabado de Walter Benjamin. Ahora ha aparecido el segundo y la editorial se propone continuar hasta la publicación de su Obra completa. Los dos volúmenes suman 1.662 páginas. Una edición extraordinaria en inmejorable traducción de Juan Barja. Porque en realidad hay dos partes y mantienen grandes diferencias la una con la otra. Nuestro pensador trabajó en su obra de 1927 a 1940. En la primera etapa, de 1927 a 1929, es indudable que quería reconstruir el auge del capitalismo nacido de la Revolución Francesa, haciendo uso de un método sorprendente: vivificando las ruinas que han quedado de aquel primer momento explosivo. Así, por ejemplo, los pasajes, los panoramas, los grandes almacenes de París, pero también la publicidad o la prostitución. Estos restos arqueológicos aparecen ante nuestro entendimiento como cadáveres devueltos a la vida (Benjamin usó la palabra “fantasmagoría” para su proyecto) y con capacidad para “despertarnos” del sueño capitalista.

Como el condenado a muerte de Borges, el cual, tras observar con suma atención la piel del jaguar que va a devorarlo vivo, descubre la escritura secreta del universo, lo que le permite leer el firmamento estrellado y averiguar el plan universal de los dioses de manera que ya la muerte no le importa, así también Benjamin, tras acumular en las que llamó Notas y materiales miles de citas, comentarios, fragmentos, ideas y esquemas, dejó de ocuparse en aquel asunto vagamente marxista sobre el capitalismo y pasó a consideraciones de mayor calado sobre la existencia de los humanos y su historia. Los alemanes le facilitaron la salida. Dado que iban a matarle y estaba condenado a muerte, prefirió suicidarse en Portbou.

¿Qué andaba buscando Benjamin con tan abrumadora acumulación de documentos fragmentarios? Es casi imposible contestar a esta pregunta. El editor alemán, Rolf Tiedemann, cree que la ambición de Benjamin era escribir una filosofía de la historia que superara la herencia de Hegel y Marx. Otros opinan que es el más sofisticado análisis de los orígenes del capitalismo industrial. También los hay que no la tienen por obra de filosofía, sino de literatura, un prodigioso experimento comparable al de Joyce, que usa aquellas técnicas cinematográficas de montaje sobre las que tanto escribió Benjamin. Y no falta quien cree que, por lo menos en su primera parte, es un poema surrealista.

El primer volumen comienza con esa pieza seminal que ha dado lugar a un replanteamiento general del juicio sobre las grandes ciudades industriales, las diversas metrópolis cuyo modelo inicial fue París. En aquel París, capital del siglo XIX, había mayor número de ideas en aluvión y sin apenas desbroce que en toda la obra de los urbanistas hasta ese día. A esas escasas páginas le han nacido las doce tribus del pensamiento sobre la ciudad contemporánea. Lo asombroso es que el breve artículo era sólo el anuncio de un trabajo extenso e intenso sobre los orígenes del capitalismo para el que Benjamin acumuló tal cantidad de materiales que su pura presencia impidió la realización del proyecto. Parece un cuento de misterio: cuando Benjamin ya lo supo todo sobre la fantasmagoría capitalista del XIX, se desentendió del asunto principal.

En esta primera parte, Benjamin explora un mundo compuesto por mitos eternos que se vuelven a activar en cada etapa de la historia y que como tales mitos son invisibles en el presente, pero pueden intuirse en el pasado. El método no es muy distinto al de algunos surrealistas (en este caso Aragon) cuando describen un surtidor de gasolina como si fuera un tótem salvaje de los tiempos modernos. “El capitalismo es un producto natural junto con el cual le sobrevino a Europa un nuevo sueño en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas”, escribe. Y este fue el problema. Su mentor, el filósofo Th. W. Adorno, marxista ortodoxo y simpatizante del partido comunista, no podía admitir que Benjamin pusiera en modo onírico lo que era una superestructura racionalmente deducible de la infraestructura material. Benjamin tenía que cambiar de método si quería mantener el apoyo de Adorno.

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca deltiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

“El fragmento es el material más noble de la creación barroca”, advirtió Walter Benjamin en elOrigen del drama barroco alemán. Interpolar lo minúsculo para que “los pequeños particulares momentos” descubran “el acontecimiento histórico total” fue la divisa con la que intentó hallar los orígenes del presente.

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca deltiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

Esa nota de Nietzsche de que la doctrina del eterno retorno no implica ningún mecanicismo parece hacer valer precisamente aquel fenómeno del perpetuum mobile (eso sería el mundo, según él) en calidad de instancia contra la concepción mecanicista. Obra de los pasajes, D 8 a, 3 Jacobus Strada. Eine Mühle als Perpetuum mobile,1629

A través de Los pasajes se percibe el aura de la prosa baudeleriana, el ceremonial luctuoso del barroco, la rebelión romántica y el vértigo de las vanguardias. Las ciudades son vastos depósitos de historia que pueden ser leídos como un libro si se cuenta con un código apropiado; son como sueños colectivos cuyo contenido latente se puede descifrar; espacios simbólicos a los que Jung y los surrealistas se habían asomado incipientemente. Los pasajes son cruceros no sólo de transeúntes y cosas, sino de pensamientos y voluntades con múltiples orígenes. Es justamente ahí, en este eclecticismo, donde Benjamin encuentra la vacuna contra las ortodoxias.

Tal como sucedía con Foustel de Coulanges en La ciudad antigua, es muy probable que Benjamin viera en París el emblema paradójico de un mundo que, si bien había dado lugar a fenómenos inéditos, también era una continuación de las metrópolis fundacionales del pasado. Las ciudades levantadas por los modernos son también “topografías míticas” movidas simultáneamente por la fascinación y el desencanto, máquinas que seducen con interminables promesas frecuentemente incumplidas. Los territorios citadinos están unidos por un hilo civilizatorio que se proyecta en el tiempo, pero se distinguen en la sociedad burguesa por su estado siempre provisional. Allí se encuentran los tinglados de tránsito y realización donde se entrecruzan amos y esclavos, formando con su vida la peripecia cotidiana que da contenido y dimensión a la existencia común, dejando a su paso una profusa constelación de signos casi siempre imperceptibles para quien se encuentra inmerso en ellos.

Dentro del horizonte geográfico e histórico del París de la segunda mitad del XIX, Benjamin se propuso una de las mayores aventuras intelectuales de la modernidad: reconocer el edificio de la sociedad burguesa mediante cada una de las partículas con que estaba construido. Toda sutileza, la más pequeña expresión de vida, se había de sustraer de la abstracción para aspirar a una construcción teórica consciente y coherente. En ese despliegue analítico se encontraba el núcleo de la civilización y su base material, así como la posibilidad de fundamentar –una vez reconstruida conscientemente esa materialidad– la verdadera crítica de una época. Se trata de una arqueología atípica que prescinde de la ruina, o se anticipa a ella, para entender y prefigurar su desmoronamiento.

Los pasajes comerciales de la ciudad son el escaparate metafórico de un tiempo y una contundente señal de la apoteosis de una casta social y su ideología. En este universo dominado por la moda, el protagonismo de la masa, el espectáculo de la calle, la prensa, el surgimiento de las grandes vías de comunicación, el tedio (aspecto que Baudelaire convirtió en un tema central), el coleccionismo, la prostitución, el teatro de revista y la fe ciega en el futuro, no hay sino un enorme amasijo de fragmentos, objetos y asuntos diversos que deberían ser articulados por la teoría para desentrañar el fondo universal-histórico de esa sociedad: “Quien trate de acercarse a su propio pasado debe comportarse como un hombre que cava […] Pues los estados de las cosas son sólo almacenamientos, capas, que sólo después de la más cuidadosa exploración, entregan lo que son los auténticos valores que se esconden en el interior de la tierra”, nos dice Benjamin en su Crónica de Berlín.

Esa forma de proceder nos permite intuir una inclinación que hace único y especialmente corrosivo al pensamiento benjaminiano, ubicándolo en los márgenes de marxismo de su época y también del posterior: la constatación de que el materialismo histórico se encontraba en un callejón sin salida, falto de fundamentación teórica, alejado de la experiencia específica e intransferible de los hombres y mujeres concretos de una sociedad de la que se preparaba su caída; una teoría abstracto-conceptual incapaz de recopilar los escombros de ese mundo y su cultura, un pensamiento absorto, ensimismado en planteamientos cada vez menos conectados con la realidad.

Es probable, como se ha dicho, que en una publicación póstuma, las Tesis de filosofía de la historia, se encuentren los fundamentos del misterioso libro de Los pasajes, el alma de sus bases metodológicas y el mejor sendero para acceder con cabalidad a su lógica y a su particular perspectiva de la trama social. En esas tesis Benjamin escribió: “No existe ningún documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de la barbarie”, sentencia que, como reparo y vaticinio, hace visibles los frágiles linderos de la condición humana.

“Perderse en la ciudad como perderse en un bosque.” Las ciudades también son lugares inventados por la voluntad y el deseo, por la escritura, por la multitud desconocida. En ellas el Angelus Novus extiende sus alas y sobre un plano señala el umbral del laberinto. ~

Así que, a partir de 1929, Benjamin interrumpió su obra y se puso a estudiar la de Marx. Tanta humildad no se vería recompensada porque nunca alcanzó a ser un comunista aceptable y aun en la actualidad solo los muy conservadores lo siguen presentando como filósofo marxista. El caso es que no reemprendió su obra hasta 1934 y ya no la abandonaría hasta 1940, cuando la persecución nazi le obligó a escapar de París. Como es sabido, acabaría suicidándose en Portbou.

En esta segunda parte, la música tiene otro programa, otra armonía, y aunque continúa siendo palmariamente benjaminiana sopla en ella un fuerte viento materialista que impone al texto nuevos mitos y fantasmagorías sin por ello disminuir la fuerza analítica. Son ahora los fantasmas de la Comuna, del París de Haussmann, de la Bolsa, de los ferrocarriles, de la gran banca. Y es también el fantasma de Baudelaire, luminoso aparecido lírico, primer poeta de la ciudad industrial que insufla sentido a la acumulación de mercancías, con gran irritación de Adorno.

Baudelaire será una obsesión de Benjamin y logrará arrancar al poeta del Olimpo francés, donde mueren los grandes, para devolverlo a la vida verdadera. He aquí una iluminación perfecta: Benjamin dio vida nueva a una poesía que había sido condenada a gloriosa ruina y languidecía convertida en mármol.

Prosigue la edición de las Notas y materiales. Son otras 800 páginas sobre los asuntos esenciales de su investigación. Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán. Fourier, Saint-Simon, Marx son los barbudos abuelos testamentarios. Victor Hugo, Daumier, el Jugendstil, los momentos de iluminación del capitalismo de las catacumbas. Y así sucesivamente.

Como en el anterior, ocupa un lugar privilegiado el ocioso paseante que es el nuevo actor de la representación urbana, el flâneur que escruta, observa, vigila, advierte, las peculiaridades de esa sociedad apiñada en espacios exiguos. Este es el padre del investigador moderno, sociólogo, etnólogo, antropólogo, novelista, detective privado o asesino en serie, pues todo irá naciendo del primer flâneur, desde el criminal que aprovecha el anonimato metropolitano para degollar prostitutas, hasta el poeta que se sumerge en las ondas embriagadoras de la multitud, como escribió Baudelaire.

La figura clave de la alegoría temprana es el cadáver. La figura clave de la alegoría tardía es en cambio la ‘rememoración’ La ‘rememoración’ es el esquema de la transformación de la mercancía en objeto de coleccionista. Parque Central, Obras I, 2, p. 300 Ole Worm, Musei Wormiani Historia, 1655

En su segunda parte, el concepto clave de los pasajes será el fetichismo de la mercancía, noción que tomó de Lukács, no de Marx, y que ha ido adquiriendo fuerza a medida que el capitalismo se ha ido haciendo cada vez más agresivamente fetichista. Las “imágenes del deseo” que se ocultan en las mercancías eran de nuevo, para Benjamin, espectros míticos que se filtraban desde el pasado en la vida del presente para hacernos caer en un sueño. Iluminarlos conducía a nuestro despertar. A nosotros, que no solo vivimos el fetichismo de las mercancías de un modo absoluto, sino que lo aceptamos como lo propio de “la Naturaleza”, es decir, que ya no queremos despertar, esta segunda parte nos puede parecer casi melancólica. Lo que Benjamin intuía en 1935 se ha convertido en un monstruo colosal que cubre con su sueño narcótico el globo entero y contra el que carecemos de herramientas críticas decisivas tras el hundimiento de la izquierda en su propio sopor arcaico.

Asistimos al ascenso de la mercancía (el fantasma por antonomasia) desde las catacumbas (los pasajes) hasta los palacios (los grandes almacenes) y finalmente a los templos (las exposiciones universales). La mercancía y su deseo fantasmagórico nace enterrada en los subterráneos iluminados por gas del Paris ochocentista, sube impetuosa a los escaparates lujosos de los grandes bulevares y acaba por asentarse en un pedestal parecido al trono de san Pedro a partir de las exposiciones universales.

Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán.

Justamente, para júbilo de los benjaminianos, merece la pena informar de que se acaba de editar el libro del amigo de Benjamin que inspiró la figura del flâneur, Franz Hessel, cuyos Paseos por Berlín (Errata naturae) escritos en 1929 son el modelo de lo que el filósofo explicará largamente en los Pasajes. Y también es un maravilloso viaje por la metrópolis de hace casi cien años que nos permite descubrir, no ya los cambios, sino las metamorfosis de la vida berlinesa.

Desde que la obra de Benjamin comenzó a divulgarse con una cierta seriedad, tan tarde como en los años sesenta del siglo pasado, su figura ha ido creciendo hasta hacerse inevitable. En la actualidad estudian a Benjamin en los centros de negocios, en los departamentos de Arquitectura, de Ingeniería, de Teología, de Sociología, de Economía, de Bellas Artes, en fin, en todos los departamentos menos en los de Filosofía. Exagero, también en los de Filosofía, aunque algo más tarde. El retraso se debió al marxismo de Benjamin, que viene a ser como el cubismo de Morandi, o sea, nulo, lo que irritaba a los profesores progresistas, que son legión. En la actualidad, Benjamin ha permeado ya hasta las redacciones de las revistas de peluquería. Es algo preocupante.

Justamente por su enorme popularidad, apenas hay obra contra Benjamin o crítica con sus posiciones. Sólo de vez en cuando alguien se atreve a poner en duda algunos de sus juicios. En un reciente trabajo de Joan DeJean (How Paris became Paris), por ejemplo, se corrige que el plan de Haussmann para la remodelación de la urbe respondiera a las ideas tan avanzadas y racionales que supone Benjamin. Sorprendentemente para el criterio actual, DeJean afirma que quizás se trataba de completar la reforma de Luis XIV, las grandes avenidas y bulevares construidos bajo su reino en las viejas defensas devenidas, obsoletas por el avance de la artillería. Paradoja: habría sido una continuación tradicionalista del diseño monárquico y no una invención revolucionaria. Una golondrina no hace verano. Estamos aún a la espera de una visión en verdad crítica de esta obra inmensa, caótica, imaginativa, onírica, que tanto se parece a nuestra propia época. Quizás por eso la amamos tanto.

La edición se completa con una extensa sección en la que el editor explica la composición de Pasajesmediante cientos de cartas de Benjamin a Adorno, a Scholem, a Horkheimer, a Hanna Arendt, con decenas de respuestas. Es una antología epistolar del filósofo, imprescindible para cualquier aficionado. Admirable e imprescindible edición.

La grandeza de esta obra catastrófica permite tantas interpretaciones que los comentaristas siempre nos quedamos cortos, pero no quiero dejar pasar un elemento de cierta importancia para algunos lectores. Indirectamente, en esta obra se encuentra oculta o sumergida una defensa romántica del arte, tan original como oscura. Es evidente que Benjamin luchaba contra la filosofía de la historia progresista, la de Hegel, la de Marx, pero también la del cristianismo. Él no creía en la continuidad temporal y escatológica que permite deducir leyes y sentido a los acontecimientos, como si el tiempo se dirigiera hacia algún lugar. Aun cuando simuló ser un materialista dialéctico tenía demasiada inteligencia para someterse a un dogma. Veía el curso de la historia como una secuencia siempre interrumpida, un cataclismo enigmático que amontona cadáveres y que a veces se ilumina con el relámpago de un “acontecimiento”. Sin embargo, en ese momento de iluminación, lo que aparece a nuestro entendimiento es un mito que regresa en un renacimiento perpetuo. Lo que vemos durante los escasos momentos en que despertamos de nuestra ensoñación son arquetipos originarios que dan brevemente sentido a una existencia banal mediante la unión perfecta de presente y pasado. Esos momentos de iluminación no los producen las guerras, las revoluciones, los inventos o las luchas sociales, lo producen las obras de arte.

En nuestro firmamento brillan miríadas de estrellas, pero muchas de ellas sabemos que ya han muerto y hasta nosotros solo llega su fantasma. Lo mismo sucede con las obras de arte, con la particularidad de que incluso las muertas y fantasmagóricas permiten a los buenos marineros navegar por el mar de la existencia.

Nota: No se pierdan la exposición virtual de las ilustraciones y textos del Libro… del Círculo de Bellas Artes de Madrid en este enlace: Atlas Walter Benjain

Johan Huizinga. Historia, Cultura y Pasado

“Una buena definición debe ser concisa, es decir, exponer el concepto que se trata de definir con toda precisión y de un modo completo, en el menor número de palabras”. Estas palabras del historiador holandés Johan Huizinga (1872-1945) [1] resumen una de las tareas siempre pendientes de la ciencia histórica, “ciencia singular” sometida a una perenne revisión epistemológica de sus postulados teóricos fundamentales: su conceptualización teórica. Y a esta empresa, Huizinga aportó su propia visión, centrada en “describir el significado de un determinado fenómeno”, en este caso la Historia (con mayúscula), pero siempre “incluido el fenómeno en su totalidad”; es decir, buscaba integrar las partes esenciales del mismo, pero no necesariamente entrando en detalles [2].

  El otoño de la Edad Media (1919) [3], Huizinga planteaba el "estudio del pasado" (en este caso, tomando como ejemplo el esplendor y decadencia del Ducado de Borgoña) desde un paradigma eminentemente cultural: los hechos históricos nacían como “creaciones del espíritu”, y se materializaban a través de “mentalidades culturales” en el espacio y en tiempo. Así para Huizinga toda Historia era, en el fondo, "una historia de la cultura" [4], que nos hablaba incluso de un tipo humano más allá de consideraciones materialistas, creador y consumidor de cultura como juego y socialización [5], como forma de ser y estar consigo mismo y los demás: el Homo ludens [6].

Ya en su obra más conocida, El otoño de la Edad Media (1919) [3], Huizinga planteaba el "estudio del pasado" (en este caso, tomando como ejemplo el esplendor y decadencia del Ducado de Borgoña) desde un paradigma eminentemente cultural: los hechos históricos nacían como “creaciones del espíritu”, y se materializaban a través de “mentalidades culturales” en el espacio y en tiempo. Así para Huizinga toda Historia era, en el fondo, "una historia de la cultura" [4], que nos hablaba incluso de un tipo humano más allá de consideraciones materialistas, creador y consumidor de cultura como juego y socialización [5], como forma de ser y estar consigo mismo y los demás: el Homo ludens [6].

A su juicio, la mayoría de las obras de su época concernientes a la “teoría del conocimiento histórico” se abstenían de definir expresamente el concepto de Historia; presuponían al mismo como una “magnitud dada y conocida”. Mientras, los manuales y tratados del método histórico que sí abordaban esta definición, lo hacían simplemente desde posiciones positivistas; así por ejemplo, E. Bernheim (1889) definía la Historia como “la ciencia de la evolución del hombre considerado como ser social”, o W. Bauer (1921) como la “ciencia que intenta describir y explicar, volviendo a vivirlos, los fenómenos de la vida en aquello que se trata de los cambios de las relaciones de los hombres con las diversas colectividades sociales”. En relación a estos autores, Huizinga señalaba que sus definiciones sociales y científicas sólo expresaban hechos y magnitudes propias de la edad contemporánea, así como elementos puramente materiales ajenos a toda esencia espiritual. La sociedad y la ciencia se configuraban, bajo estas interpretaciones al uso, como fenómenos modernos que negaban a la Historia un “significado general” y trascendente [7].

Y frente a esas teorías estandarizadas, deudoras de un materialismo deshumanizado, Huizinga reaccionó de manera decidida. Así apuntaba que “la palabra Historia, entendida prima facie, no designaba en modo alguno una ciencia en sentido moderno”. Indicaba, al contrario, “1. algo que ha acaecido, 2. el relato de algo que acaeció, 3. la ciencia que se esfuerza en relatar lo acaecido”. De estos “usos” en el lenguaje general la palabra historia suele emplearse generalmente en el segundo nivel, como Relato; pero respecto al nivel de Ciencia, la mayoría de las obras de los grandes historiadores del pasado apenas si cumplían los requisitos de una definición formal de la Historia como ciencia: Herodoto, Joinville, Michelet, Bauer, Tucidides, etc; además, para mantener esta consideración, debería mantenerse una “imposible separación entre la modalidad de describir Historia, la de investigarla y la de considerarla” [8]. Se establecía una distinción errónea entre los historiadores científicos del presente (eminentemente positivistas), y los meros cronistas del pasado, considerados como meros transcriptores de leyendas y mitos [9].

Pero esta distinción pretendidamente científica conllevaba una clara confusión conceptual inserta, a juicio de Huizinga, en la misma definición formal de ciencia; una definición asentada sobre el rechazo a afrontar “el afán espiritual que empuja a la Humanidad a la Historia”. Un afán esencial en la cultura humana que explicaba de manera más real y más clara qué es lo que se relata y por qué, tanto en la edad antigua como en la moderna. Huizinga, ante las conexiones positivistas entre hechos históricos (propias de la “ciencia moderna”), defendía una definición concreta y un “concepto claro” sobre la Historia que supere la división entre ciencia histórica e historiografía, reconociendo lo valioso de otras etapas pretéritas. La “historia como fenómeno cultural” se principiaba en el esquema del profesor holandés como el auténtico paradigma de todo estudio sobre el pasado.

Para comprender la forma y función de la Historia, Huizinga ponía, pues, el acento en la dimensión cultural del ser humano. “Lo único que nos ofrece la Historia es una cierta idea de un cierto pasado, una imagen inteligible de un fragmento del pasado”. Huizinga negaba así las pretensiones del “realismo histórico” de crear del “relato histórico” el único sistema de explicar el pasado. Ante ello señalaba que “el pasado no era nunca la reconstrucción o reproducción de un pasado dado”, ya que este “pasado no es dado nunca”. Lo único que era dado aparecía en la Tradición, pero ésta no era siempre Historia. De esta manera, “la imagen histórica surgía, exclusivamente, cuando se indagaban determinas conexiones, cuya naturaleza se determina por el valor que se les atribuye a las mismas”; con ello, la Historia aparece como “una manera darle forma al pasado”, o mejor dicho, “la captación e interpretación de un sentido que se busca en el pasado”. Así, se llegaba a una definición de la Historia capaz de integrar los métodos científicos del presente, y los métodos historiográficos del pasado.

Huizinga fundamentaba de esta manera su concepción de la Historia como”actividad del espíritu consistente en dar forma al pasado”. Una forma espiritual que permitía comprender el mundo dentro de la misma proyectándose sobre el pasado (proyección que distingue a la Historia de otras “actividades del espíritu, como la filosofía o el Derecho”) y, desde la seriedad intelectual, el mundo en el pasado y a través de él. Constituía, pues, un esfuerzo espiritual para comprender “el sentido de lo acaecido anteriormente”, y alcanzar un conocimiento auténtico y seguro. Para Huizinga, este esfuerzo respondía a que “el hombre siente necesidad absoluta de llegar al conocimiento auténtico de lo que verdaderamente acaeció, aunque tenga conciencia de la pobreza de los medios de que para ello dispone” [10]. De este modo, era posible reunir en unas bases comunes a todos los que han escrito y escriben sobre la Historia, desde “el más remoto cronista local y del que levanta sobre el papel el gran edificio histórico de la Historia universal”.

El modo en el que la Historia se sitúa ante el pasado podría designarse, de esta manera, como “una rendición de cuentas hecha ante uno mismo”; una rendición, eso sí, planteada siempre bajo las “rúbricas que son siempre decisivas”. Es decir, para Huizinga “cada cual rinde cuentas del pasado con arreglo a las pautas que le señalan su cultura y su concepción del mundo”. Por ello, se puede afirmar que “cada cultura crea y tiene necesariamente que crear su propia forma de Historia”; el tipo de cultura presente determina, así, lo que es para ella la Historia y como debe formularse. Ahora bien, este “interés histórico” viene determinado por la finalidad esencial de su cultura de origen; como señalaba Huizinga, “la cultura no tiene sentido sino como algo proyectado hacia una meta”, y por ello la Historia responde siempre a sus fines teleológicos. “El pasado sin determinación alguna no es más que el caos”, sentenciaba Huizinga.

En cuanto a la “materia de la Historia”, a su objeto, éste venía determinado por “la clase de sujeto que se esfuerza en comprenderlo”. Cada cultura tiene su pasado, en el sentido de que el pasado sólo puede convertirse en Historia para él en la medida en que llegue a comprenderlo. Integramos en nuestro acervo cultural aquello que podemos comprender de nuestro pasado, aquello sobre lo que comprendemos el sentido de su existencia y el significado de sus actos. Así, en el siglo XX Huizinga contemplaba como “el pasado de nuestra cultura es, por primera vez, la del mundo”, y “nuestra Historia es, por primera vez, una Historia universal”. Una Historia, eso sí, capaz de integrar las exigencias científicas del mundo moderno, y las creaciones espirituales de toda época y toda región [11].

 “Historia es la forma espiritual en que una cultura rinde cuentas de su pasado”. Ésta fue la definición clara y concisa que Huizinga aportó al conocimiento histórico. Era simple y evidente; así lo reconoció. Pero en su debe aportaba las siguientes razones: permitía superar la distinción arbitraria entre investigación e interpretación, entre ciencia e historiografía, mediante la fórmula “forma espiritual”; señalaba un sujeto histórico general, común a todas las etapas de la historia, pero diverso en sus manifestaciones concretas: “la cultura”; “rendirse cuentas” hacía referencia a todas las formas y métodos de narrar la Historia, subrayando la necesaria seriedad del estudio histórico. Las razones apuntadas justificaban la propuesta de Huizinga; una definición que situaba a la materia de la Historia en “el pasado de la cultura que es exponente de ella”, y que centraba “el conocimiento de la verdad histórica en la capacidad de asimilación que surge a su vez, de la consideración misma de la Historia”. Por ello Huizinga concluía de la siguiente manera:

“La historia misma y la conciencia histórica se convierten en parte integrante de la cultura; sujeto y objeto se reconocen aquí en su mutua condicionalidad” [12].

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[1] Fue profesor de Historia en la Universidad de Groninga, y desde 1945 en la Universidad de Leiden.

[2] Véase Oihana Robador, “Burckhardt y Huizinga: tradición e innovación en la Historia de la Cultura”. En E.H. Gombrich: in memoriam: actas del I Congreso Internacional  Teoría e Historia Arte, 2003, pp. 375-386.

[3] Publicada en neerlandés como Herfsttij der Middeleeuwen.

[4] Herman Roodenburg, “La tierra de Huizinga: notas sobre la historia cultural en los Países Bajos”. En P. Poirrier (coord.), La historia cultural: ¿un giro historiográfico mundial?, 2012, pp. 233-244.

[5]  Jesús Gómez Cimiano, “El Homo Ludens de Johan Huizinga”. En Retos: nuevas tendencias en educación física, deporte y recreación, Nº. 4, 2003, págs. 33-35

[6] Johan Huizinga, Homo ludens.. Madrid, Alianza Editorial, 1987.

[7] Mario Ríos Espinoza y María Cristina Ríos Espinoza, “Johan Huizinga (1872-1945). Ideal caballeresco, juego y cultura”. Konvergencias: Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, nº. 21, 2009, pp. 3-18.

[8] Johan Huizinga, El concepto de Historia. México, Fondo de Cultura económica, 1977, p. 90.

[9] Véase Juan Miguel Valero Moreno, “Johann Huizinga. Ver la historia”. En Javier San José Lera, Francisco Javier Burguillo López, y Laura Mier Pérez (coords), La fractura historiográfica: las investigaciones de Edad Media y Renacimiento desde el Tercer Milenio, 2008, pp. 439-457

[10] Ídem, pp. 91-92

[11] Ídem, pp. 93-94.

[12]  Ídem, p. 97. 

‘Eichmann en Jerusalén’ (Estudio acerca de la banalidad del mal), de Hannah Arednt

 

Es conocida la génesis de este libro (1963) como consecuencia directa de la asistencia de Hanna Arednt al juicio que se llevó a cabo durante 1961 en la ciudad de Jerusalén contra el ex teniente coronel de las SS, Adolf Eichman, criminal de guerra, cuyas actividades se desarrollaron entre 1933 y 1945 al servicio del nazismo, y que cobraron un vigor irreversible a partir del famoso mitin de Wannsee, Berlín, en enero de 1942.

 

 A lo largo del relato del desarrollo del juicio, Arednt, que no era simplemente una reportera aguda sino una filósofa de primera línea, nos adentra en las múltiples cuestiones que a su pensamiento bien entrenado se van presentando a lo largo de las interminables sesiones. Cuestiones antropológicas, políticas, éticas, psicológicas, de derecho…surgen una y otra vez dimensionando la reflexión y haciendo que cada página de este estudio adquiera una impresionante densidad de sentido. Nos deja así, un legado profundamente inquietante que debiera ser, a mi juicio, de lectura obligada para todo ser humano, sobre todo cuando parecen acercarse nuevas “épocas de oscuridad”.

 

Es posible que Arednt esperara encontrarse sentado en el banquillo de los acusados a un hombre, a lo menos, poco común, pero lo cierto es que Eichmann no le pareció el monstruo que el fiscal quiso presentar, sino uno más de entre los tantos burócratas del nazismo. Un hombre ordinario que mostró ser muy eficiente en las tareas que se le encomendaron, pero que pese a ello, nunca pudo pasar de ser un oscuro Obersturmbannführer a cargo de una subsección muy lejana de los centros de poder donde se decidía cuándo, quiénes y cómo poblaciones enteras terminarían su existencia en los campos de exterminio del este europeo; alguien que sólo cumplía órdenes. Así y todo, Arendt coincide con lo decidido por el Tribunal de Jerusalén: pena de muerte para el acusado.

 

A la pensadora judía le interesa en primer lugar, la especie de doble moral que observa en el acusado, fruto de una especie de conciencia dividida a la que Sartre hubiera llamado “Mala Fe”. Se trata de un fenómeno de defensa psicológica por el cual el ser humano no siente sus acciones como propias, puesto que no le parecen dictadas por la propia voluntad, sino forzadas por unas circunstancias frente a las que al individuo, solo le queda obedecer.

 

Eichmann es un caso modelo. Un hombre ordinario, un tanto grotesco con sus tics, su afán por agradar, su dificultad para expresarse con propiedad, sus salidas de tono, sus tópicos y sus frases hechas...Alguien casi risible que, sin embargo fue quien organizó la deportación y exterminio de las comunidades judías de Europa. Fue un funcionario ejemplar; Casi seis millones de judíos eliminados en tres años, lo ameritan. Es difícil aceptar que detrás de un hecho de estas proporciones, el responsable pueda ser un hombre como éste. Arednt lo constata y lo deja consignado.

 

Eichmann siempre se sintió inocente. No fue, la suya, una cuestión personal. No era antisemita y nunca, tal como nos cuenta Arednt, experimentó un conflicto entre su conciencia y las órdenes recibidas. Tenía claro que debía olvidar todo atisbo de conciencia individual ya que estaba viviendo una época en la que lo que en otra circunstancia se hubiera llamado crimen, aparecía legalizado por el estado del que él era ciudadano y que precisamente como ciudadano, lo obligaba a su cumplimiento. Recordemos que durante la época de Tercer Reich todas las actuaciones estatales estaban respaldadas en leyes, decretos y reglamentos, cuando no en la propia palabra del Führer, considerada ley suprema incluso por prestigiosos constitucionalistas como Theodor Maunz. Es decir, que se dio la paradoja de que actos aberrantes y constitutivos de genocidio y de violaciones a los derechos humanos básicos, formaran parte entre 1933 y 1945 del ordenamiento jurídico del Estado. Lo criminal desde el punto de vista axiológico externo se convirtió en lo legal desde el punto de vista normativo interno, dice Arednt.

 

Es esta “Obediencia debida” la que la filósofa cuestiona y niega que sea un eximente de responsabilidad penal por más que el ejercicio burocrático de estos actos aberrantes que la ley consagraba, los hiciera terriblemente banales llegando a no producir el más mínimo temblor en la mano de quienes les daban curso. En aquellos años, el mal, se volvió banal a fuerza de convertirse en mero trámite rutinario.

 

Otro atenuante que muchos de los que llevaron a cabo estas tareas aportaron en su descargo, fue la insoportable presión del sistema y sus posibles represalias ante la negativa a obedecer. Pero, investigado el asunto, se demostró que no hubo grandes costes que pagar. Aquellos que se negaron a participar en el exterminio sufrieron un cambio de destino, la imposibilidad de medrar… Nada demasiado costoso de asumir.

 

Queda claro que, de haberse negado, Eichmann, hubiera sido quizá un tipo aún más oscuro de lo que fue pero, puesto  que era un “experto” en el tema, la cifra de eliminados hubiera sido bastante menos considerable, si se hubiera negado. Aunque, visto el perfil del personaje, es inimaginable. Recordemos que el imperativo categórico que regía su conducta y del cual se sintió siempre orgulloso, hubiera podido formularse de esta manera: “Obra de tal manera que el Fürher aprobara tu conducta” (no conozco mayor aberración del espíritu del famoso “imperativo” de Kant).

 

 A lo largo del juicio de Eichmann van apareciendo diferentes personajes que generan nuevas y no gratas reflexiones. No se trata ya, en estos casos, de dirimir responsabilidades penales sino, éticas. Esta aparente coartada para mantenerse al margen que es invocada por diferentes testigos, es tratada en relación con la enormidad de la consecuencia que provocó. Llama poderosamente la atención el que el acusado insistiera una y otra vez en su descargo, en el  que, en su entorno, nadie hubiese cuestionado jamás una orden, ni siquiera aquellos que disentían públicamente del régimen y que desgraciadamente solo consagraron sus esfuerzos a conseguir excepciones( un pase para una eminencia judía, un mejor trato para alguien cercano...). Desgraciadamente, al asumir sin cuestionar “la regla”, confirmaron “su validez”.

Quizá por ello es tan importante recordar y enjuiciar el comportamiento, ya no de la Alemania nazi, sino también la de los diferentes estados europeos con respecto a la “Solución final” La autora demuestra que, en aquellas naciones en donde hubo una oposición decidida a La Deportación, los nazis carecieron de la convicción necesaria para doblegarla, y no pudieron llevarla a cabo, lo que la llevó a concluir que el ideal de “dureza” de los nazis (o la apariencia monolítica de todo régimen totalitario) no es más que un mito.

 

En muchos de los Estados sometidos por el yugo nazi (Polonia, Rumania, Ucrania, Lituania) los poderes locales se pusieron casi entusiastamente al servicio del asesinato de judíos pero, afortunadamente, hubo excepciones dignas de mención (Italia, Bulgaria y especialmente, Dinamarca).

 

La actuación de Dinamarca fue especialmente modélica; tanto, que Arednt considera que su actuación debiera ser de obligado estudio para los estudiantes de Ciencias políticas. Dinamarca fue un estado cuyo profundo sentido de la legalidad al servicio de la justicia, impidió que en su suelo, los judíos pudiesen ser perseguidos. Se negó a asumir las leyes antisemitas de los ocupantes, amenazando con hacerlas extensivas la totalidad de la ciudadanía (TODOS los ciudadanos daneses portarían la estrella judía, por ejemplo) Aplicó, además, al límite la condición de “apátridas” de los judíos no daneses a los que protegió al negar a Alemania competencia alguna sobre aquellos a los que había dejado “sin ciudadanía”. Sí, Dinamarca fue magnífica. Su comportamiento demostró que, en época crítica, la oposición, funciona muy bien, sobre todo cuando es inteligente. Demostró también que aquellos nazis que, como fuerza de ocupación, estuvieron en Dinamarca, bajo la influencia continuada de planteamientos y actitudes contrarias a las suyas, cambiaron y en muchos casos se convirtieron en entusiastas colaboradores de la política danesa. Es una lección que no debiéramos olvidar nunca.

 



 

La crítica de la filósofa va más allá. Pone la lupa en todos aquellos, que una u otra manera, contribuyeron a la Solución Final. Estados que, sabiendo lo que ocurría en Europa, se negaron a dar entrada en su territorio a los judíos que huían, al Ejército Aliado que dejó hasta el final indemnes las vías férreas por las que los vagones de deportados debían transitar y que no tuvieron que responder por ello ante tribunal alguno.

 

Pero, tal vez las páginas más inquietantes de este estudio, sean aquellas en las que Arednt cuestiona el comportamiento de las víctimas (es lo que hizo que durante muchísimo tiempo este libro no fuera publicado en Jerusalén). Lo hace con valor y honradez. Deja claro, por más que duela, la ayuda inestimable que los Consejos Judíos brindaron a Eichmann en relación con la organización de La Deportación. Su actuación ni aminoró el sufrimiento, ni evitó males mayores. Al contrario, ayudó a que la organización del exterminio fuese mucho más eficiente. Sin la ayuda de los Consejos Judíos, es seguro que hubieran sido asesinados muchos menos. Es una cuestión incómoda y que hizo diana en la mala conciencia de muchos de los supervivientes.

 

Queda como cuestión de muy difícil reflexión, esa toma de conciencia de que en esa maquinaria horrorosa de la muerte quienes participaban como policías e incluso verdugos, fueran judíos que prácticamente no se rebelaron nunca. Señalar las pocas excepciones que hubo es fundamental para contravenir esa idea determinista de que en cierto tipo de circunstancias, las víctimas, inevitablemente, colaboran. En relación con esto ni Arednt, ni nadie, creo yo, se atrevería a formular juicios morales. Queda aún como algo antropológicamente hablando, dolorosamente pendiente.

 

A menudo se suele escuchar eso de que no se puede juzgar aquello que no hemos vivido. Es más, que no podemos juzgar si tal vez, en la misma situación, nosotros no hubiéramos actuado de otra manera. Pienso que el planteamiento es equivocado. El juicio (esas afirmaciones y negaciones mediante las que nuestro razonamiento fluye) es el instrumento del pensamiento. Si no nos atrevemos a tratar de discernir acerca de la verdad o falsedad del sentido de un hecho. Si no nos atrevemos a predicar la bondad o de la maldad de lo que acontece, estamos renunciando a pensar y con ello, dando carta libre al horror. 

 

Es importante señalar también que, si el criterio ético lo establece solamente nuestra conciencia a menudo entrampada por la mala fe, seremos capaces de realizar las mayores atrocidades con la conciencia limpia. Solo una conciencia cuyo imperativo ético pudiera formularse como “No actuaré sino de acuerdo a lo que me permita vivir con dignidad, sin avergonzarme ante mí misma, sea cual sea la consecuencia” tal como dice Arednt, pudiera ser el camino que nos permita ser excepción cuando la ley, la convención social e incluso el propio instinto vital, pidan lo contrario. Esto exige tomarse en serio el “Atrévete a pensar”, viejo lema de la Ilustración todavía pendiente. Si algo queda claro tras estas páginas es que solo tendrán posibilidad de actuar decentemente, cuando las circunstancias sean extraordinarias, aquellos que estén acostumbrados a cuestionar y a cuestionarse.

 

El libro se lee con temor y temblor. Sabemos que el Holocausto pudiera muy bien volver a repetirse y que actualmente, de hecho, existen otros Holocaustos. Arendt argumenta al respecto que todo paso que, para bien o para mal, da la Humanidad en su historia, está condenado a ser el umbral del siguiente hito en su camino hacia su salvación o destrucción, según el caso. También esas contadas excepciones que brillan fulgurantes en medio de estas “noches oscuras”, son de un incalculable valor ejemplarizante y por supuesto, también pueden volver a repetirse. Otro imperativo ético bien pudiera ser el relato continuado de todo lo que constituyó una actuación honorable de la que la humanidad pueda sentirse orgullosa. Hay que repetir una y otra vez, para que no se olvide, que el ser humano también puede actuar de otra manera.

 

Es de agradecer vivamente este insobornable ejercicio de pensamiento. Sólo el juicio, por más doloroso que sea, puede permitirnos hasta cierto punto entender y entender-nos. Atrevernos a ello quizá nos ayude mañana a negarnos a buscar coartadas en tiempos de oscuridad.

Hannah Arendt y la banalidad del mal (documental completo)

 

 

Códigos de lectura de los libros medievales (I) Las primeras dificultades

Códices Medievales y Notas Tironias

La lectura de un libro medieval puede no parecer tan diferente de la lectura de un volumen de nuestra propia estantería: sólo hay que cogerlo, abrir la primera página y empezar a leer. Sin embargo, aparte del hecho de que realmente no se pueda sostener un libro medieval de tamaño medio en la mano —un solo volumen a menudo pesa tanto como toda una estantería de libros de hoy en día— no es tampoco el mayor problema cuando realmente empiezas a leer. El primer gran problema es que necesitas para descifrar un poco. La primera ronda de decodificación comienza cuando tus ojos se encuentran con la página.



 

Fig. 1. Folio del Beato de Cirueña, hoy en Silos. MS 25, fol. 24a-v, detalle (finales del siglo IX)

  Las letras en él se conforman de manera muy diferente a lo que nuestro cerebro suele estar acostumbrado, por lo que nuestra cabeza empieza a darle vueltas, lo que tal vez, incluso, nos lleve a renunciar. Veamos lo que sucede cuando uno lee este fragmento del famoso Beato de Cirueña(Fig. 1­). ¿Sencillo? Si lo viéramos a tamaño real, con un poco de esfuerzo, lo podríamos leer bien.

 

Cuando hayamos terminado con eso, tratemos de descifrar el segundo, un autógrafo escrito en lo que se le califica apropiadamente como una “littera inintelligibilis” de Tomás de Aquino (Fig. 2).

 



 

Fig. 2 – Biblioteca Vaticana, Vat. Lat. 9850, autógrafo de Tomás de Aquino, 1260-65

 

El siguiente manuscrito es muy anterior al autógrafo de Tomás de Aquino:

 





Fig. 3 Leiden, Biblioteca Universitaria, VLF MS 30, fol. 22v (siglo IX)

El paleógrafo Lowe lo definió como Carolino Prealemánico minúsculo, lo que significa que data de antes de la creación de la letra Carolina minúscula, que apareció poco antes del 800, y a cuya familia corresponden letras como las que está leyendo en este artículo. Es relativamente fácil decodificar el último con nuestros cerebros actuales. Esto se debe a que las impresoras tempranas en Italia utilizaban la tipografía Carolina como modelo para las tipografías romanas, que en última instancia se convirtieron en las actuales Romanas o Latinas. Porque, de hecho, leemos una versión de Carolina en nuestra pantalla de ordenador cada día, podemos leer y darle sentido a una página medieval del siglo IX (Fig. 3).

 

Sin embargo, —incluso si uno es capaz de leer esa “tipografía” fácil de antes de la invención de la imprenta, por ejemplo, porque es paleógrafo o historiador del libro medieval— hay un segundo problema de codificación a superar, que es mucho más complicado: las letras y palabras se abrevian frecuentemente con símbolos. De hecho, a veces el texto de una página completa o incluso un libro entero está escrito en código. Al igual que cualquier código cifrado, sólo se puede leer si conoce la clave.

Abreviaturas

La decodificación de letras abreviadas y palabras cortas y comunes no es una ciencia compleja, ni lo era para los lectores medievales. Algunas de estas abreviaturas están en realidad en uso hoy en día, como el símbolo de unión en la primera línea de la fig. 5, que comienza con‘Ignibus & ignis‘. El signo & abrevia la palabra et (y), de la que, de hecho, evolucionó.

 



 

Fig. 4 La conjunción latina et se transforma caligráficamente en la grafía & (léase “y” o “et”, a los de lengua inglesa les dejamos la horrible palabra “ampersand”

Palabras menos frecuentes también pueden estar abreviadas, pero esta práctica es difícil de encontrar si el escribano medieval tenía que juzgar que el lector del libro fuera capaz de entender las abreviaturas. De lo contrario, el texto no podría ser decodificado. Los estudiantes en el ambiente escolar de las universidades emergentes eran maestros en codificar y decodificar sus palabras (Fig. 5, parte superior: el manuscrito está anotado por un estudiante, igual que se podría ver en cualquier manual actual, si no te pilla el bibliotecario, claro).



Fig. 5 Londres, Biblioteca Británica, Arundel, De Sophisticis, MS 383 (1250-1300)

Los estudiantes que llenaron esta página con notas abreviaban las palabras como si no hubiera mañana. De hecho, en el segmento superior (en tinta más clara) cada palabra se acorta con la ayuda de líneas, círculos entre palabras, bucles, puntos y otras cosas. Tiene sentido que los estudiantes hicieron esto: las palabras son sólo para uso personal, por lo que podían hacer lo que quisieran. Por otra parte, acortando el texto de esta manera ahorramos tiempo y espacio. Las palabras codificadas dejan espacio para poder usar muchas más palabras codificadas.

Notas Tironias



Fig. 6 Detalle de alfabeto con letras ‘Tironias’

En la Edad Media existía un lenguaje abreviado peculiar, que incluso un lector experimentado en ese momento no necesariamente era capaz de descifrar: las notas (anotaciones) Tironias. Este sistema medieval de taquigrafía (fig. 6) hizo uso de varios miles de símbolos, que abreviaban palabras enteras. El lenguaje tiene sus raíces en la Antigüedad. El poeta Plutarco nos dice que Cicerón había entrenado escribas para tomar notas a un ritmo rápido, incluyendo a su siervo Tiro —de ahí el nombre que se dan a estas anotaciones medievales.

 



Fig. 7 París, Biblioteca Nacional de Francia, lat. MS 11553 (siglo IX)

 

En la época medieval las notas Tironias fueron utilizadas por los estudiosos mejor formados. Durante el siglo IX, auge de los símbolos de “codificación”, los estudiosos las utilizaban para agregar comentarios a un texto o para hacer la crítica, al igual que los estudiantes en el libro de texto universitario, como hemos visto en la Fig. 4 ­­, y por la misma razón: para ahorrar espacio y para aumentar la velocidad. A veces este tipo de adiciones marginales son sustanciales, como las que se encuentran en una Biblia del siglo IX de París (Fig. 7, margen derecha y entre líneas).

 

Es raro encontrarse con un texto manuscrito copiado completamente en notas Tironias. La mayoría están todos en los Salmos, como los de la Biblioteca Nacional de París, lat. MS 190 y lat. MS 13160, ambos del siglo IX (Fig. 8). Lo que es realmente bueno de estas páginas codificadas es que la primera nota Tironia de cada capítulo aparece en el mismo estilo como una si fuera una letra adornada regular: ampliada y pintada. El resultado es una forma grande y hermosa aunque sin sentido… a menos que sepamos lo que significa.



Fig. 8 París, Biblioteca Nacional de Francia, lat. MS 190 Vista del margen derecho del folio escrito en Tironias (siglo XC)

A primera vista parece una práctica extraña escribir un libro entero en código, que sólo puede ser descifrado por los eruditos que hubieran disfrutado el mismo alto nivel de formación que el escriba. Sin embargo, tal vez se utilizaron estos libros peculiares para capacitar a personas en el sistema de notación. Los monjes se sabían los salmos de memoria, por lo que eran la herramienta perfecta para conocer la extraña lengua de Tiro. Los enunciados en latín se convertirían en un texto más fácil de memorizar, después de lo cual tal vez los símbolos podrían desecharse. Llama la atención, en este sentido, que los Salmos en el MS 190 (fig. 8­) estén precedidos por una especie de diccionario para buscar el significado de los símbolos —como cuando se quiere aprender un nuevo idioma. Varios de estos textos explicativos sobreviven, incluso en otros manuscritos de París (como lat. 7493,  lat. 8777,  lat. 8778 y lat. 8780).

 

Un texto explicativo similar se encuentra en Leiden (Fig. 9). Las primeras entradas en esta página lea liber, libelo y librarius (libro, folleto y biblioteca). El símbolo de la primera parece una línea curvada por un punto, en el segundo el punto se sustituye por una coma, mientras que la tercera muestra tanto punto y coma —una biblioteca, al fin y al cabo, se ve después de ambos libros y folletos. Luego siguen las palabras relacionadas, como pergamino (pergamena) y menos comunes, página (pitacium), y hojas (carta, cartula). Como muestra este segmento, el texto no es tanto un diccionario como una colección de listas de palabras temáticas.

Fig. 9 Leiden, Biblioteca Universitaria, VLO MS 84, detalle (siglo IX)

Códigos indescifrables

Aunque no todo el mundo en la época medieval sería capaz de leer las notas Tironias, seguramente muchos medievalistas podrían descifrarlas. Sin embargo, hay un famoso libro codificado que nadie podía leer, excepto su creador: el manuscrito Voynich, que está escrito en un alfabeto desconocido (Fig. 10). Existe una considerable discusión sobre muchos aspectos de este manuscrito, incluyendo su fecha precisa y el significado del texto que contiene. Este último es quizás el aspecto más llamativo del código en el que está escrito el texto: nadie ha sido capaz de descifrarlo.

 







Fig. 10 Yale, Biblioteca Beinecke, MS 408 (siglo XV)

El manuscrito tiene fascinado a los estudiosos desde hace mucho tiempo. Incluso en 2013, cuando los medios de comunicación dijeron el libro tenía un mensaje descifrable, ni siquiera era claro si tenía sentido o era una locura. Finalmente, en febrero 2014 un profesor de inglés decodificó diez palabras a través de los nombres propios de las plantas. Es muy intrigante el libro, desde un punto de vista histórico, pero mucho menos interesante que las notas Tironias. Después de todo, mientras que el manuscrito Voynich parece estar codificado de una manera muy personal, colocando el libro en una posición relativamente aislada, las notas Tironias proporcionan una mirada en profundidad en el fascinante mundo de los eruditos medievales.

 

Para escuchar sus voces, todo lo que se necesita hacer es descifrar el código.